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[云南历史] 昆明五华山土主庙(一)、(二)  

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发表于 2017-12-23 02:41:42
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本帖最后由 1984chenhaixu 于 2018-1-7 15:38 编辑

昆明五华山土主庙(一)   

    这是昆明一座消逝已久的千年古庙,称为土主庙,又名大灵庙,位于现今五华区政府大楼北侧而与之相邻的一块工地范围内。
    根据考古学规律显示,文献记载中长期存在古代人类不断营建更新的区域,并且最终没有经历现代化深层地基处理,多少会有一点文化遗存(遗物、遗址、遗迹等)埋藏在原处区域地下。如果文献记载显示那里经历的历史时期很长,那里地下将有丰富的文化遗存对应不同时代和空间层位按时间秩序相互叠加积累下来------文化积淀。这样的规律也适用于昆明古城区域,已经为本地考古实践所证实。其中的原理可以从本地传统建筑也即老房子的营建过程看出,打个比方,现在昆明还在拆老房子,一般这些老房子主体多是土木结构的,被推倒后土墙就化作一堆土,原建筑的砖石瓦砾残木料也夹杂其中,原建筑使用者没有清理的物品(如陶瓷器)或残损物也随即被埋在这推土中,亦可能有周围的居民把垃圾倾倒于这通常被称作“废墟”的土堆上或里面。这堆土有一定的高度,按照现代化的地基要求,有可能是不能作为地基的,应该彻底铲除使那里地面与周边持平,而且还深挖下去作成基坑构建新的支撑物(钢筋水泥土石方组成)。而古老传统的方式是把土堆顶凸的部分铲除又尽量扒平,剩留废墟底部甚至中部并再作夯实,形成近似于一个很低的梯形土台作为同地点下一个传统建筑的“基台”,废墟规模或面积越大,留下废墟的比例可能越大(有的从底部包括至中部),基台相对于周边地势的高度可能就越明显,但由于废墟边缘的残余部分会成为与周边地势过渡的缓坡,通过对周边地势的对比反而不易看出这个基台,面积和规模小的废墟成为基台后可能增加相对于原来地势的高度不明显,边缘的过渡缓坡面积较小坡度陡,然而基台主体不高,也不易察觉。如果废墟形成前后又有山河洪水的泥沙土残积造成对原地点的覆盖并伴有夷平作用,废墟形成的基台可能更模糊,废墟的本体被外来自然土所“保护”,自然土起到的作用即抵替被人为铲除,故其废墟在古代被人为铲除的部分所占比重和相应概率更小。随着不断的营建,和自然积土作用,退化的基台层数增加又不断叠加,自然积土沉积增加,晚后的地面就不断加高,早先某时期的地面被叠弃于下,并随基台退化的土层增厚而与晚后地面越隔越远,晚后的地面就悄然加高了,早先的基台退化层就深藏地下,有的就含有地下文化遗存。正是有了不易察觉的基台,文化遗存才能“藏存”下来,有的就成了达到一定保护级别的地下文物。而现代化施工对地下文化遗存作的往往是灭绝性的铲除。凡是施工单位都明白的是,老城市的大地的表层是人类活动形成的,那是施工之前或深或浅的由不同时期的人类建设并居住后形成的废墟经过后来建设者(其实也就是下一个时期的建设者和居住者)粗处理后的残余堆叠而成的地层,之所以可以堆叠,就是那时没有现代工业化处理的方式——现代地基基坑处理,他们做的只是粗处理——将废墟铲平顶部又作扒平和夯压形成新建筑所需要的基台,一些那个时代的生活或建筑垃圾就被遗留在废墟残留部分形成的基台里,等到新的建筑物成为下一个废墟,这个基台退化而成的地层又被叠压在新的基台下。考古家把不同时代人类建设并居住形成的基台退化而成能分辨清楚所属时代的地层归为一种概念——“文化层”,那些基台退化而成的地层里相关时代的生活或建筑垃圾被归为“文化物”。但是施工者关心的只是那些带有“文化层”的表层能否满足工程的地基要求,如果“不能”,就必须铲除,为更高级的土料和支撑物所置换。

      从考古学上解释就是考古地层学,在此引用“云南考古所”网站上的文字摘录于下:
      在考古发掘现场,我们常常见到一些工作人员拿着手铲,在刮平的地面上、切得笔直的探方四壁上画一些线条,被这些线条分割开的土层或土块之间似乎存在一些差异。这些被线条划分开的土层代表了什么呢? 在一个遗址里,大部分土层都是因为古代人类长期活动而堆积形成的。在一些临近水源、物产丰富、适宜人居的地方,古人类多次选择定居于此。一群人在此定居一段时间后,由于自然环境改变、人类生产方式进步或政权更迭等原因,这一人群灭亡或离开了,他们居住的房屋垮塌了,储存粮食的窖穴废弃了,制作陶器的陶窑坍塌了;慢慢的,这些房屋、窖穴、陶窑等被土壤覆盖;若干年后,另一群人又再次来到这里定居营生,他们又在当时的地面上建房、修路,生产生活;这样的过程周而复始,生生不息。于是,每一个时期的人类活动都形成了一个甚至多个文化层,他们修建的房屋、陶窑、灶、井等,甚至他们死后埋葬的任一个墓葬,都是一个文化堆积。一个文化内涵丰富的遗址,多是保留了多个不同时期的文化层、文化堆积。所以,每一个遗址,其实就是一本倒叙的“历史书”;每一个文化层、文化堆积,都可以看作历史书的“一页”,上面的历史更晚,下面的历史更早,它们都反映了历史真实存在的某个瞬间或某个时段。考古学中研究这本“历史书”的理论方法,就是地层学。      那么文化层是如何形成的呢?上文已介绍,文化层,就是人类活动后遗留下的地层。我们可以试想一下,几千年前的某一天,几个猎人在山林中猎到一头麂子,由于天色已晚,已经赶不回部落,于是他们选择了一处接近小溪的小平地,拾了些枯木,生了一堆火,用锋利的石斧子和石刀子解剖了麂子,美美大餐一顿后,在火堆旁边搭建了一个简易的窝棚,用石头垫在窝棚底部周缘,沉沉入睡。他们走后,熄灭的火堆、吃剩的麂子骨头、临时的窝棚就留在了原地。经过多年的风吹日晒、自然搬运等作用,火堆可能只剩下了中心的小部分灰烬,麂子骨头也只保留了牙齿、肢骨等更坚硬的骨骼,窝棚早已坍塌,只留下了底部的部分垫石。又经过若干年,这些破碎的遗留被土层覆盖,后世的人们可能继续在这片土地上生活。这样,几千年前的人类的一次小小的活动,就可能形成一个文化层,相对于他们来到此地之前的自然地面,由于生火、燃烧枯木、烧烤动物等,文化层的土就杂有烧土粒、炭屑、烧骨等,颜色也较自然地面的土色更复杂;他们或许还使用了随身携带的石器,使用时由于用力过猛而使石器的刃部崩裂了,或者直接挑选了溪边合适的砾石,再加工简易的石器直接使用,或者还有粗心的人直接将精心磨好的石器遗留在露营地,那么文化层中就还可能见到使用或制造过程中产生的石制品崩片、石片,或完整石器。 如何在发掘中分辨不同时期的文化层和文化堆积呢?由于各时期人类不同性质的活动,导致了自然土壤形成不同的颜色、松软程度有了差异、包含物也不尽相同,发掘中,主要根据土质、土色来划分文化层、文化堆积。例如,一个平面刮平后,周围都是黄褐色、较致密的土,中心有一个封闭、近圆形的深褐色土分布,我们先把这块深褐色土圈出来,慢慢清理时发现圈里的土比圈外的土更松软、更湿润,还带点粘性;清理到底部时发现了一些破碎的陶片、动物骨骼残片,这些陶片不属于同一件陶器,动物骨骼可能也属不同的种属,那我们可以推测这块深褐色的土实际是灰坑废弃后的填土,这个灰坑至少应该是生活于黄褐色地层之上甚至更晚的人群修建和使用。……如何判断年代呢?首先,我们要了解“叠压”、“打破”这两个概念。两个文化层上下连在一起,就像水果蛋糕从上到下依次平铺的一层奶油、一层水果、一层蛋糕一样,它们之间的关系就是叠压;叠压在上层的文化堆积,年代晚于被叠压的文化堆积,越靠上层,年代越晚。……
      一个文化内涵丰富的遗址,是由众多文化层、文化堆积及属于各文化层或堆积单位的遗物构成,它们都是不同时期人类活动遗留下来的历史片段,通过对这些文化层、堆积以及出土遗物的分析,我们可以大致复原人类的生活场景与自然环境,了解他们的社会结构、经济生活、宗教信仰及各人群的交流、迁徙与融合等。因此,在考古发掘中,越是准确地把握好了文化层及文化堆积的划分,我们就能更科学、更多地获取自然与人文信息,更全方位地复原古代人类生活。历史是文字书写的,也是从“文化层”、“文化物”中考察出来的。

    下面我要向大家介绍的是一段几乎没有对“文化层”、“文化物”考察过,更多是文字,而需要更多补充和澄清的历史。这是一所中学所传承的来自远古时代庙宇的历史,同时也是和这座城市较早的到最晚的不同时期宗教、文化、艺术、风俗相关的历史。自元代以来这座庙不断浮现于地方文献,显示其从南诏大理国时期延续至今连续的历史传承,古时是一处人流集中的宗教场所,营建活动(修庙)频繁,多次营建必会产生一定文化层,何况是延续千年左右不断更新的同处建筑呢,其庙址地下没有被现代建设深层处理过的地层中应有文化遗存存在。然而由于至今公众和专职文物考古机构都没有重视这个地点,一些考古迹象也就是地下文化遗存的显露在作为一所学校的现代工程建设中被忽视了,这一点依据关于这座庙繁多的历史文献及文献与昆明古城区域地下文化遗存的地理对应规律就可以判断出来,文献显示,明代之前这是昆明古城(善阐城)的一座宗教地位十分重要的庙宇,明清时期又是昆明古城(云南府城)中地理和交通上的中心点,也是元明清时期昆明城内繁荣区域的一部分。从考古实践观之,地方文献记载中的元明官衙集中区在五华山南麓至正义路中段两侧,果然在这一区域出土了元明时期的官方建筑使用的瓦件,其它诸此实例也不少,故地方文献与地下遗存的对应也是可靠的。所以,庙址文化积淀必然丰厚,然而,至今为止许多介绍昆明南诏大理国时期城市发展的刊物和网络文字都不认可这座土主庙在昆明历史发展的重要地位。如今,这座据传是昆明古城内文献记载上最早的庙宇——五华山土主庙(昔日昆明二中华山校区)庙址正在进行大型施工。由于学校原有操场空地并未被现代建设深层破坏,此施工必会将剩余的地下遗存彻底铲除。笔者目前仅能依靠文献将这座古庙的历史价值展示出来,希望文字结束时,还能有机会抢救这座庙宇剩余的地下文化遗存。


    今日五华区政府大楼北面这块邻近的工地在一千二百多年前是林木繁茂的五华山山脉的西部,传说此时有位当地人杨道清系当地佛教徒,宣扬佛法,“殉道忘躯,日课经典,感现观音大士,遐迩钦风,渔者焚网于滇水之旁,酒家隳其器具,皆以利物为心。”也就是清代《滇释记》中所说的:“道清和尚······精研内典,密操苦行,殉道忘躯,日课经法,夜坐禅思,遂感观音大士现像。
遐迩钦风,皆蒙化导,渔者焚其网,酒家隳其器”被崇信佛教、威服诸邦的南诏国王得知,国王很想扶持杨道清,等到亲自巡视“滇”域的时候(综合《纪古滇说集》全文判断,应即滇池地区,原唐王朝辖制的昆州地区,此时已被南诏国统治),便册封道清为显密融通大义法师,并在杨法师的指导下主持修建了这座土主庙,并开始尊信摩诃迦罗即“大黑天神”,在元代当地人张道宗写的文献《纪古滇说集》中记载那位南诏王在杨道清的影响下“始塑大灵土主天神圣像,曰摩诃迦罗,筑滇之城,以龟其形,江萦之,蛇其相,取义『易』之旣济,王慕清净法身,以摩诃迦罗神像立庙以镇城,工五年,龟城完也。”后文又曰此庙:“庙隅有神匠曰罗都道太,自蜀中来,塑像将成,又有菩提巴坡者自天竺至,以秘咒丹书神位为种子,创庙中城而奉之。大义法师又以菩提珠分一树庭之西,期以兴废,岁九树三枯,复挺一株盛茂,大灵赫赫,以保黎民,调风顺雨,干戈偃息。”这座庙也叫“大灵庙”,同时期的元代官方因为修这座庙又立了两块重修碑,其中一块有碑文的一段节录载于明代《景泰云南图经志》,称:“大灵庙,在城隍庙之东,元儒学提举王升有庙记,其略曰:‘蒙氏威成王尊信摩诃迦罗大黑天神,始立庙,肖象祀之,其灵赫然。世祖以之载在祀典。至今,滇之人无论远迩,遇水旱疾疫,祷,无不应者。神主盟誓,烛幽明,昔有阴为不善而阳誓于庙者,是日暴卒于庙庭,亦愿治者之嘉赖也。’”以上两段文献形成时期分别属于元代中期和末期,其内容互为印证,认为庙始建于蒙氏时期,并且庙中神像的受到滇池地区(或云南全省?)的民众尊崇。谨按,元代云南不仅省城昆明有土主庙,而同时期(与明《景泰云南图经志》)其它文献中无云南省内其它地点由蒙氏威成王始立庙之说,故文应非泛指威成王在此时因尊信大黑天神而在南诏地域推行此种崇拜。何况又有“至今……无论远迩”到定点祭拜,此定点非当时省城大灵庙莫属,“至今”系指蒙氏立庙,元祖立祀至元末修庙之时,延续性明显,可以明确蒙氏立的庙即专指此被定点祭拜的大灵庙。元代《纪古滇说集》中则更详细指出系威成王建立土主庙以镇龟城(同书中后文又作“滇城”或“善阐”,即今昆明城市的古称),又从同书并载南诏时在庙内植外来稀有品种古树(该外来树种将在今后发文探讨)的细节又出现在关于该省城土主庙的后世文献(明万历《南诏野史》、明天启《滇志》等)之中,而外来高龄古树在当地是难以移栽的,那株高龄异木只能是南诏大理国时期就生长在庙内,是人为引进,而非当地土生土长的能够在周围也找得到,树的位置不变则庙的位置也不变,这足以断定元末碑记中蒙氏所立庙即专指碑记所重修之大灵庙,明正德《云南志》则是直接引用前说谓此庙是昔日蒙氏立庙的。然而,五华山这座土主庙是否始建于南诏(蒙氏)时期是有必要再作探讨的……(末完待续,接下次“……(二)”)
                                                            光绪《云南通志》载土主庙古异木花如莲可卜岁.png


光绪《续修云南通志》(1901)谓大理同类花亦念珠所化.png


大黑天神在南诏中期(劝丰祐)时已受南诏王室尊崇.png


彩龙论坛上介绍明末徐霞客考察得到大理上关花与省会同类花相同.png


《云南古建筑调查记》(1938年).png


《云南古建调查记》引(三).png


《云南古建调查记》引(二).png


《云南古建调查记》(1938)引(一).png


《云南府志》(1690)中的大灵庙及武安王庙.png


《新纂云南通志》中土主庙内北元宣光重修碑.png


《新纂云南通志》载明志对土主庙大灵庙的区分.png


《五华区志》中徐霞客访土主庙之古异木(菩提珠树).png


《五华区文物志》中的土主庙元代重修碑.jpg


《五华区文史》认为土主庙与传统宗教关系较大.png


《五华区地名志》引《新纂云南通志》认为城隍庙、土主庙庙址同一.png


《南诏野史》中的南诏威成王.png


《南诏野史》认为晟逻皮始立省城土主庙.png














《昆明佛教史》述大黑天神(一).png


《昆明佛教史》述大黑天神(二).png


《昆明佛教史》介绍土主庙(一).png


《梁思成文集》(1938年)引一(一).png


《昆明古建调查记》引(三).png


《昆明古建调查记》引(二).png


《昆明古建调查记》(1938)引(一).png











《昆明道教史》认为龟城在昆明主城区内.png


《纪古滇说集》文录(一).png


《纪古滇说集》文录(五).png


《纪古滇说集》文录(四).png


《纪古滇说集》文录(三).png


《纪古滇说集》文录(七).png


《纪古滇说集》文录(六).png


《纪古滇说集》文录(二).png


《纪古滇说集》介绍(一).png


《纪古滇说集》介绍(二).png


《大灵庙记》介绍(一)中方国瑜认为元至清末土主庙庙址未变.png


《大灵庙记》介绍(二).png
































































































































[url=]城皇 (1).jpeg[/url][url=]城皇 (2).jpeg[/url][url=]清《滇释记》引用元代僧玄 ...[/url][url=]元代碑刻中昆明地域的龟城 ...[/url][url=]滇池赋(元).jpg[/url][url=]清光绪《云南通志》(1895) ...[/url][url=]《徐霞客游记》(1638年) ...[/url]
                                                                                     昆明五华山土主庙(二)
  五华山土主庙在本文所示的地点(今五华区政府北侧)至少已经存在了七百年,这是一段可以从民国追溯到元代中期的历史。                        
    五华山土主庙最早的相关文献形成于元代,除了元代张道宗《纪古滇说原集》, 明天启《滇志》卷三载云南府:土主庙碑,有二在府城中。一为《土主圣德碑》,元至正壬辰年立,云南诸路儒学副提举王升撰。一为《重修碑》,宣光二年立,佥云南诸路肃政廉访司事郃阳支渭兴撰。对王升所撰《土主圣德碑》,明陈文景泰《云南图经志书》卷一有简略记载:大灵庙,在城隍庙之东,元儒学提举王昇有庙记,其略曰:蒙氏威成王,尊信摩诃迦罗大黑天神,始立庙,肖像祀之,其灵赫然。世祖以之载在祀典。至今滇之人无问远迩,遇水旱疾疫,祷,无不应者。又曰神主盟誓烛幽明,昔有阴为不善而阳誓于庙者,是日暴卒于庙庭,亦愿治者之所嘉赖也。《土主圣德碑》又称《大灵庙碑》,撰于元至正十二年(1352年),撰写者王昇为昆明人,官至宣慰副使,以文章政事名于云南。中庆路土主庙于至正十二年(1352年),为当地耆民杨光所修,元至正二十三年(1363年),红巾军攻陷中庆时,土主庙或许未毁于战火。《南诏野史》卷下:梁王伪号宣光十九年(应为宣光二年),中庆路土主庙倾损,梁王捐款重修立碑记。宣光二年(1372年)撰写《重修碑》的支渭兴,为云南行省考试官,官至宣慰副都元帅。只是这些元代文献要和现实的五华山土主庙原址原庙联系起来,还有待于下文从今至古的追溯。
    很多经历民国时代的老昆明人都还记得,土主庙(民国时的华山小学)在旧日的武成路东端北侧,这与传世的诸多民国昆明地图是一致的。再早就是在今天南屏街西口的地面昆明城老地图(1911年用近代科学测绘法制图),图中土主庙(大体)位置也同民国时期一致。再从清代道光《昆明县志》(1841)所载城内街巷图也可以看出这个(大体)位置可以提早至成图的清代嘉庆年间(这里依据图的地名并存情况判断图成于嘉庆时),为什么说是大体的位置,从道光《昆明县志》城内街巷图可见此庙比1911年昆明街道图中的位置更向西向南,远离了1911年图中的登华街、卖线街(今华山西路),又更近铁局巷及土主庙街(旧武成路东段),而1911年图的情况恰恰相反,这也许与清代后期(道光、光绪)的重修时微小的迁移有关,根据后来1938年底营造学社的考察认为庙的大殿应系明代遗构,故庙址即使有变也仍沿用明末清初的部分原址及建筑。再向前推百余年找到那时成书的清康熙《云南府志》(成书于1695),上面记载武安王庙大灵庙前,武安王庙一直存在到民国初期才被改建为警局(1900年手绘地图上的标识和民国地图资料及老辈人回忆约在今民权街与文庙西巷之间),它的位置在清嘉庆年制成的昆明城内街巷图同样在大灵庙前,两者清嘉庆时的大体位置均同民国时期,且清康熙时两者相对位置:武安王庙在大灵庙前(大灵庙大门南向,庙前即指正南面紧邻处)不变,而从清康熙至嘉庆道光的百多年间已经十分详尽的清朝地方文献[雍正《云南通志》(1735)、道光《昆明县志》(1841)]均无关于两庙改迀庙址的蛛丝马迹,可以肯定两庙中有一座改迁的可能性都不大,要改迀后再符合相对关系更难,只能两者同时在百余年内改迁,但两个重要庙宇的改迀同时不见于清代本地地方文献又是十分罕见的。在此便能推断近代的土主庙(大体)庙址可以追溯到1695年,清康熙《云南通志》则成书于1690年,此书与清康熙《云南府志》同属于1690~1695年官方大力专修的本地地方志,《云南府志》序言中谓该书取材于早五年成书的康熙《云南通志》,多在原书基础上增删,对于这五年间省城土主庙庙址有变故不会视而不书的。
    于是又推早至1690年,此时书中又记载说庙中数百年的古木叫优昙花树”“今枯,又描述此树情形与明末崇祯时(具体为1638)徐霞客旅昆时记录的情形同,这一情形较早的记载出自于明代天启《滇志》(1625年成书),可见这棵古树从1625年至1690年的六十多年间一直在庙内,据其它同类文献《南诏野史》清续本记载此树应在康熙丙午年(1666)被大风拨倒,故1690今枯只是留有残根了。这种稀少的外来树种在当时(1625~1666)城内本就独一无二,又发育数百年后就很难移栽了,常言曰树摞就死…”说的就此,所以可以肯定此庙在1625~1666年的地址无法移动。
    明天启《滇志》的编者在介绍此树时谓在“()庭西,与元代中叶的《纪古滇说集》相同,这与明万历《南诏野史》记载树位于庙西()也相符。明末《徐霞客游记》谓树在正殿陛(即正殿石阶)庭间(应即正殿下方两廊房屋及前殿围成的院子各部分之间)甬道之西,应即大范围在正殿台阶下,小范围又在相对院内甬道西侧,这条甬道应即正殿石阶中段延伸出去的中轴线,便与前文所述的庭西()或庙西()情况相同。但到清康熙《云南通志》却谓在庭前,之后的雍正《云南通志》亦谓:“大灵庙,在府城内城隍庙东,即土主庙,神为摩诃迦罗,蒙氏城滇时建,其像乃蜀匠罗都道太所造,有天竺僧菩提巴坡以秘咒丹书纳像中,复以手中菩提念珠一枚种之庭前成树焉。神屡著灵异,滇人奉为土神,村邑处处奉之。独在官渡者灵异与府庙同。疑后来庙的整体位置或布局有微小的迀移,也可能犹指正殿,而树在正殿前(南面)之西()也,也处于庭西庙西,故明末天启之后的崇祯时徐霞客见到的土主庙那株异木及明末天启《滇志》(1625)与元中叶的《纪古滇说集》(1325)说的可能系同株,明末时土主庙及省城内外只有一株这种花瓣具有独特周期性生理规律的古树且有四五抱(数百年以上),更加大了这种可能。明天启《滇志》、清康熙《云南通志》中树的来源说法亦明显出自元《纪古滇说集》,但谓树系同说中当时(南诏时)外来的一位僧人菩提巴坡所植,应依成书较早的元《纪古滇说集》暂谓乃南诏时大义法师杨道清所植,由此可定此树是比明末天启《滇志》至少早数百年就定栽于庙了,按元《纪古滇说集》说法树是用特殊的念珠取材所植,应理解为在当地属于外来树种,……对环境挑剔,《纪古滇说集》中称:栽后九年里植株就有三次间歇性的枯萎,然而后来又重新有一株挺生出来长势茂盛,最终又传承下来了。元时记载,此树可以期以兴废”(以树的兴废来定日期),与后来明天启《滇志》可以通过开花的多寡来卜岁性质相同,又连种子都是高僧的念珠,是与寺、教相关的特殊树种,在当时(),土主庙内没有第二株,这便是《纪古滇说集》强调复挺一株盛茂的用意,明末清初地方志认为系外来印度僧用念珠所植的用意亦是表明此树非本土物种(各种记载显示明代云南府内独此一株),并且树的种子应可作念珠(后面文段有论证),树围四五抱,高二十余丈(或数丈)的年征也不可能于明代才移栽到那里,早在元代就有,总之,明末(天启、崇祯)时的异木特征与元代时也符合,明末时土主庙的那株古异木就是元代土主庙内的或许也是元代昆明城内唯一的那种类型的异木。明天启《滇志》卷三载:优昙花树(应代指与寺、教相关的特殊树种),在城中土主庙内,高二十余丈,枝叶丛茂,每岁四月开花如莲(“自古是有佛教寓意的,南诏大理国时已流行于云南佛教中),即木莲花。有十二瓣,闰岁则多一瓣。占花多寡,可以卜岁。蒙氏乐诚魁时,有神僧菩提巴波自天竺至,以所携念珠分其一,手植之。明崇祯《徐霞客游记》称此树为菩提树”(应与菩提念珠有关)与明天启《滇志》的描述相同:瓣如莲”(“系佛教象征之一)而称木莲,花开十二瓣,闰年则增加一瓣。原文如下:“过土主庙,入其中观菩提树。树在正殿陛庭间甬道之西,其大四五抱,干上耸而枝盘覆,叶长二三寸,似枇杷而光。土人言,其花亦白而带淡黄色,瓣如莲,长亦二三寸,每朵十二瓣,遇闰岁则添一瓣。以一花之微,而按天行之数,不但泉之能应刻,州勾漏泉,刻百沸。而物之能测象如此,亦奇矣。土人每以社日祭神之日,群至树下,灼艾代灸,言灸树即同灸身,病应灸而解。此固诞妄,而树肤为之瘢靥即斑痕凹陷无余焉。出庙,饭于任,返寓。这株异木系在元代昆明城(龟城演变而来)内此种所谓南诏时传承而来的庙内用念珠栽植,通过花长势的兴废可知兴衰的年期(期以兴废”),没有雷同,不会在本土自然长出,只能因宗教目的通过人为引植而产生,到明代已系高龄古木,故元代已存在庙址处,通过这株异木也就印证了与古木同在一处的从元中叶至明崇祯时期庙址不变的土主庙。明末《徐霞客游记》中的此树大四五抱,明末天启《滇志》记高二十余丈《徐霞客游记》认为此树又与当时大理上关的木莲花(属滇藏古木兰种类)相同,书中描述两处异木性状也完全一致,书中亦言上关处奇树情怳与省会之说同,重要的是大理的木莲花按清代文献记载也传说用念珠为种子所植,树种子又可作朝()珠,由此,与明末《徐霞客游记》中的大理上关木莲花相同的昆明土主庙木莲花性状与元代《纪古滇说原集》中的土主庙古木由念珠所植的性质亦十分对应。若以明末时树围四五抱、高二十余丈,参照现今滇藏木兰数据估计,此树约在公元700~900年已栽种于庙址,又非昆明本地土生树种,因其可作念珠,系外来引种,若突现于寺庙也非先有外来佛树后有佛庙的巧合,只能如元代古藉中所述系出于宗教目的栽植与庙的建立相关,故可知此树元代之前的大理国时期(公元937~1254年,已在公元900年之后)已人为栽植于当时的庙内,故这座土主庙在大理国时期便已存在于树所处庙址。
     明朝徐霞客所记与土主庙内异木同类的奇树也叫上关花,早在大理国末期就闻名于世。徐霞客在其游记中作了较详细记述,《徐霞客游记》中有木莲花其花黄白色,大如莲,有十二瓣,按月而闰增一瓣,开时否闻远甚,土人谓之十里香’”。称之木莲花也是以”[至晚自南诏(唐时)以来]作为云南的佛教像征之一,故上文说五华山土主庙的那株异木也是佛树。在大理国的有关资料中,则把上关花称为和山花滇藏木莲。明代以后,上关花曾一度在大理地区失传。经当代植物专家数十年的反复研究考证,确认上关花为木兰科植物滇藏木莲。20多年前,滇藏木莲(古木兰)被引种回上关花景区。南诏上关花公园在南诏古关龙首关(今上关)以南的关外,东临洱海,西枕苍山云弄峰,南距蝴蝶泉1公里。公园以久负盛名的上关花取名,上关花就在龙首关以北的关外花树村,称十里香,即木莲花,传说为仙人吕洞宾所种,花大如莲,平年开12瓣,闰年开13瓣,花色黄白相间,似玉兰,香味四溢,美丽诱人。花后之果壳黑硬,可做朝珠,因而又叫朝珠花。明代史籍有载,清代被毁。云南类似的品种(不全相同):镇雄县有滇藏木兰五棵。当地的人不知道树名,因此树在二月开花,故称之为二月花树 其中最大的一棵树高二十米,胸围五点四米,直径一点八米,覆盖地面三百三十一平方米,树龄约八百岁。每年产花二百斤以上,是镇雄古老的滇藏木兰之王。另一棵,高十五米,胸径五十二厘米。其余三棵,平均高十三米,胸径十三厘米。
    在明代方志中常将云南省城的土主庙说成在云南府治()(),如《明一统志》卷八十六载云南布政司·云南府·祠庙条:大灵庙,在府治东,昔蒙氏尊摩诃迦罗大黑天神,立庙祀之。元载于祀典,至今滇人信焉。或谓在省城内城隍庙之东,如景泰《云南图经志书》卷一记载:大灵庙,在城隍庙之东,元儒学提举王升有庙记……”
    由于明清时昆明城隍庙基本处于同一区域(即原五一电影院一带)。据明代正德《云南志》(1510)、万历《云南通志》(1573)、天启《滇志》(1625)载明代五华书院与城隍庙、云南府学三者两两相邻,五华书院南邻府学及城隍庙又正北对遥岑楼(昆明北城门,明清时位置不变,与五一电影院原址西沿属同一地理经区),文庙(府学)城西北”(正德《云南志》载碑记),明代昆明(云南省城)城内大部分作经纬格局排布,城隍庙又在府学之东”(正德《云南志》)即与府学处正东正西相对的同一地理纬区,即城隍庙与府学同在小西门(明清此昆明西南部城门亦同址)之东北与清代城隍庙位置情况可能相同的同一纬区。另据明代诸志对府学(及相连的府文庙)的位置有《景泰云南图经志》的府治(府城)之南,《寰宇志》、《一统志》的府治(府城)南,正德《云南志》、万历《云南通志》、天启《滇志》的府治(即云南府署,址今文林街中段,元至明初以来庙学初在五华山右即华山西路一线之西,此区域不偏府城东南,故结合实地情况指府署东南方可能)东南,云南府庙学既在府城西北,又在府城南,当在省城整个纬区之中部,恰《景泰云南图经》谓城隍庙在城之中()”,纬区与之甚合,云南府庙学既在五华山右附近又在城之中部,非旧武成路(近似人民中路西段)北侧邻近之一个单元”(明清昆明城内街区具单元规模)街区莫属,清代城隍庙恰在其中与明府学、城隍庙同纬区。城隍庙按清康熙《重修云南省城城隍庙碑记》谓当时的庙在逆寇糅蹋(“本就,故两词无需修饰,关系必为并列,指清初吴三桂叛乱,指明末大西政权余部入滇,即1647~1681)之前就已经年久失修(至少二十年未修),可知清初城隍庙与明末(1627~1644)时同址,后来1938年底营造学社考察时认为此城隍庙大殿可能沿用了旧址明代的遗构。营造学社对土主庙也有同样的认为。
    又明时城内地理中心区域已包含城隍庙一带(即景泰图经谓城隍庙在城之中”),故说在府治()东,这明时土主庙的方位也与清代此土主庙的大体位置是紊合的。明代方志中没有将土主庙位置表述为在五华山,虽在府治东,但不东逾五华山缓坡到山顶耸坡上,也就是明代庙址所处范围东界在华山西路,又按明代地方志将其与城隍庙东西(见于明景泰、正德、万历、天启诸云南省志)并列表述则地理纬区与清代城隍庙原五一电影院院址相同,明清时又在明清城隍庙(五一电影院原址)之东(明清时诸云南省志基本如此),依据两庙在明清方志文献中的变故记录,明清时两庙同时迀移后保持方位不变的可能性可排除,且明代城隍庙之东又有官厅占位(约在原铁局巷西侧),余下的位置范围即明代土主庙庙址范围。则从明清方志文献来看,明清云南省城土主庙庙址大体趋同,即昔日铁局巷东侧及昆二中华山校区一带。故而通过古树来确定庙址也与其它晚期(元以后)文献的反映的庙址情况也无明显差异。
    元代张道宗《纪古滇说原集》说的土主庙处在元代所谓龟城,同书中又即滇之城”(元明时将昆明古城也叫滇城”),与同书中滇水”(滇池,元代常用此称,明代鲜见,此外元代也以洱水指洱海)金马山碧鸡山同处一地,城所处又有江萦之,蛇其相”(当即盘龙江),应即昆明古城一带,其它元代昆明地方文献(如《滇池赋》,也包括其它碑文)也显示元代时昆明地区的龟城即指善阐城”(昆明古城的早期),土主庙必与昆明古城相关,并且称庙内塑像为大灵土主天神圣像、庙有神而大灵赫赫,遍历古代云南境各府县土主庙的文献,只有省城这座在元代既称土主庙又称大灵庙是有记录的。此外,元代张道宗《纪古滇说集》载:“其子劝礼立,乃第九世也,建元全义,以王嵯颠为相。……王建昭灵育物土主庙在城北。”蒙氏第九世劝利晟唐宪宗元和十一年(816年)即位,在位八年而卒,则昭灵育物土主庙建于公元816-823年间,庙在大理洱海地区,虽然也属南诏时期却略晚于昆明,称“昭灵育物土主”乃与昆明的“大灵土主”相别,这或许也是明万历《云南通志》(1573)将云南府内省城内外的大灵庙土主庙分目描述的原因,《纪古滇说原集》指的土主庙应即省城内元代大灵庙。又《纪古滇说原集》中庙内神像、古树的细节俱被明末方志天启《滇志》所归入省城土主庙名下,又有万历《南诏野史》对省城土主庙的同种记述,可见明人认可元代《纪古滇说原集》所记土主庙即省城内的那一座(五华山土主庙),还沿用明代庙内所存元至正时(具体为至正壬辰,即1352)王昇所撰重修庙之碑记谓此庙()系蒙氏威成王时始立,此重修庙碑记立于1352年,而《纪古滇说原集》成书于元代中期(1325年,后续将再论证),从庙记中简略后的威成王尊信摩诃迦罗大黑天神……其灵赫然,两者同含有尊信大灵赫赫肖像祀之始立始塑等语素,涉及人物事件也相同,庙记与《说集》当源同一版本传说,可能庙记系根据成书较早《说集》来叙写的,故庙记与《说集》所指土主庙应当系同一座。明人认可而沿用碑中所说庙始立于蒙氏威成王时作为现址土主庙的起始,也就默认了庙与碑都在原址从元代延续至明代。另外,通过明代景泰时(1454)的《寰宇通志》、《景泰云南图经志》和天顺时(1458~1461)的《大明一统志》记载此庙时没有迀庙记录,只提到原来的庙()(1352年的重修碑),庙从蒙氏威成王时始立庙经元时立祀至今(元末)“滇人信之,()事载(元末)碑刻”(《寰宇通志》)并作为庙的早期变迀情况。可知庙在云南明代初期(1381~1454)庙址变动的可能不大,除了元至正年(1352)重修碑(亦即元代王昇《大灵庙记》),明人记载还有一块元代(北元宣光二年,1372)重修庙碑明代时也在庙内,故碑记年代在1352~1372年,此段时间亦无迁庙,明末《南诏野史》还有零星记述了1372年的那次重修亦在土主庙原址基础上,与明初(云南)相差不过十年,故明初与元末应系同一庙址。若再按明《景泰云南图经志》王昇《大灵庙记》[参考明景泰《寰宇通志》滇人信之,()事载(元末)碑刻定《庙记》大略包含至故事结尾即愿治者之嘉赖也”]所述蒙氏……始立庙……至今……嘉赖也则可从元末可确定庙址推至蒙氏(南诏)时已存在,但此处犹需在下次发文“……()”中讨论。
    元代《纪古滇说集》说始塑大灵土主天神圣像同时也透露是建立在南诏王开始尊信此神的基础上才开始塑此类神像,而元至正时王昇所撰庙之碑记谓此时始立()庙,肖像祀之,强调是此待重修庙的始建也是在南诏王尊信大黑天神之时。南诏威成王[或为凤伽异、劝龙晟等王,待下篇()]尊信大黑天神,不一定在南诏国内广泛推行,但在个别重要城市(昆明市区当时建有拓东城作为南诏重要城市)“始立庙,肖像祀之也是有可能的。《纪古滇说集》中始塑也被当作大黑天神崇拜起始而在昆明地区(“)流行的标志,结合原文,昆明五华山土主庙(大灵庙)或许是南诏(含云南大部)境内庙祀大黑天神的始祖庙,昆明地区元之前大理国时期相关大黑天神的塑像遗存至今也不少(在禄劝、晋宁等地都有发现),故大理国时期并非本地流行此种崇拜的起始期,至大理国时期已兴盛了,而此庙被元代文献认为系始塑蒙氏……始立庙,这也表明此庙不晚于大理国时期。 此外,元朝历时短暂,此庙在元代中叶已有传说建自南诏蒙氏时,若元初建庙是历史的空白,但元初至元中不过五十年,作为本地人听着故老所传故事长大的张道宗(《纪古滇说集》作者)不至于元初才建庙而又将其始建时间提早至数百年前的南诏作为传说,对与自己生活年代相隔不远的史实视而不见,故不可能到元初世祖时国家才为了载入祀典而始建此庙,载入也不一定就建庙,应该是沿用前代风俗作为祀典,单从这种传说存在来看庙的始建也不晚于元初之前的大理国时期。从传说透露出这是元世祖之前官方修建的庙宇;元至正《大灵庙记》透露则是元世祖之前就有的地方宗教崇拜,因与元代全国性质的规范化崇拜有异,故特地说世祖以之载在祀典,这表明所谓大灵庙是有异于元政权的地方政权官方建置的庙,综合这两点是元代文献肯定了大理政权时期已经建庙于这个庙址了。
    民国《新纂云南通志》卷一百三《宗教考佛教三》大黑天神条载:
    云南各县多有土主庙,所供之神非一,而以祀大黑天神者为多,塑像三头六臂,青面獠牙,狰狞可畏。何以祀此神像,民间传说多不稽之谈。近年留心滇史稍有涉猎,乃知大黑天神为阿阇黎教之护法神。盖其教以血食享祀,民间犹敬畏之。村邑立祠,疾疫祷祝。初谓之大灵庙,后乃目为土主也(即省内各地区,元代及以前称大灵庙,元代及以后称土主庙,但此说待论证,若自元代时所建皆称土主庙也可说明大灵庙是沿用南诏大理国时的旧称)
    下面略摘关于云南境内南诏大理国时大黑天神塑像的相关学术文字,《南诏大理大黑天图像研究》(李玉珉   故宫学术季刊第十三卷第二期):
    本主又称土主。「本主」,白语称为「武增」,意指「我的主人」, 为地区的保护神,是白族特有的宗教信仰,几乎每一个白族的村寨都奉有自己的本主。 本主信仰的内容复杂,一般来说,此信仰是以自然崇拜和祖先崇拜为基础, 杂揉了道教、佛教、帝王与英雄崇拜、和地方传说等成分所形成的一种民间信仰。大黑天在白族本主信仰中受到如此的重视,显然是佛教传入苍洱地区后与当地信仰融合的结果。……大理国时期,大黑天不但是一位佛教的护法,同时也是一位镇守邦土,护卫国家的神祇。大理国时,昆明(善阐)作为大理国的东都,这种重要城市有塑有大黑天神像的土主庙来镇守邦土,护卫国家也自在情理之中……
    于是将五华山土主庙的庙址年代提早至大理国时期(937~1254年,1254年蒙元势力占领昆明地区)。不过,现今有学者对元代张道宗《纪古滇说原集》的成书时代依然有疑问,也会有认为系明人伪作,故而应重新论证《纪古滇说原集》的时代,……
[未完待续,将在“……()”中继续探讨]
[url=]《昆明古建调查记》引(四). ...[/url][url=]《昆明古建调查记》引(五). ...[/url][url=]《未完成的测绘图》(1938) ...[/url][url=]《未完成的测绘图》引(二). ...[/url][url=]《未完成的测绘图》引(三). ...[/url][url=]《未完成的测绘图》引(四). ...[/url]





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文笔塔 + 1 赞一个!
发表于 2017-12-23 09:47:09 | 显示全部楼层
太用心了,10086个赞
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发表于 2017-12-23 13:09:57 | 显示全部楼层
白凤凰 发表于 2017-12-23 09:47
太用心了,10086个赞

10086个赞,这是为某公司打广告呀
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发表于 2017-12-24 13:20:20 | 显示全部楼层
这可以在此版块写成一个有影响的大文章的。
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发表于 2017-12-25 12:58:21 | 显示全部楼层
楼主辛苦!拜读了。
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 楼主| 发表于 2017-12-27 19:29:46 来自手机 | 显示全部楼层
文笔塔 发表于 2017-12-24 13:20
这可以在此版块写成一个有影响的大文章的。

        本来希望专家来写大文章的,再结合点考古发现。写这帖也算是求救,救救昆明这独一无二的地下遗存。
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发表于 2018-1-12 17:16:10 | 显示全部楼层
楼主考证辛苦
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